इस्लामी आधुनिकतावाद

इस्लामी आधुनिकतावाद एक आंदोलन है जिसे "पश्चिमी सांस्कृतिक चुनौती के लिए पहली मुस्लिम वैचारिक प्रतिक्रिया" के रूप में वर्णित किया गया है, इस्लामी विश्वास को लोकतंत्र, नागरिक अधिकार, तर्कसंगतता, समानता और प्रगति जैसे आधुनिक मूल्यों के साथ सामंजस्य स्थापित करने का प्रयास कर रहा है।^[1] इसमें "शास्त्रीय अवधारणाओं और न्यायशास्त्र के तरीकों का एक महत्वपूर्ण पुनर्मूल्यांकन", और इस्लामी धर्मशास्त्र और कुरानिक व्याख्या (तफ़सीर) के लिए एक नया दृष्टिकोण शामिल है। एक समकालीन परिभाषा इसे "इस्लाम के मूलभूत स्रोतों - कुरान और सुन्ना, (पैगंबर की प्रथा) को फिर से पढ़ने के प्रयास के रूप में वर्णित करती है - उन्हें उनके ऐतिहासिक संदर्भ में रखकर, और फिर उनकी पुनर्व्याख्या करते हुए, गैर-शाब्दिक रूप से आधुनिक संदर्भ के प्रकाश में।"^[2]

यह कई इस्लामी आंदोलनों में से एक था - जिसमें इस्लामी धर्मनिरपेक्षता, इस्लामवाद और सलाफीवाद शामिल हैं - जो १९वीं शताब्दी के मध्य में समय के तेजी से बदलाव, विशेष रूप से इस्लामी दुनिया पर पश्चिमी सभ्यता और उपनिवेशवाद के कथित हमले की प्रतिक्रिया में उभरा।^[1] इस्लामी आधुनिकतावाद धर्मनिरपेक्षता से इस मायने में अलग है कि यह सार्वजनिक जीवन में धार्मिक विश्वास के महत्व पर जोर देता है, और सलाफिज्म या इस्लामवाद से इसमें समकालीन यूरोपीय संस्थानों, सामाजिक प्रक्रियाओं और मूल्यों को गले लगाता है।^[1] महाथिर मोहम्मद द्वारा प्रतिपादित इस्लामी आधुनिकतावाद की एक अभिव्यक्ति यह है कि "केवल जब इस्लाम की व्याख्या की जाती है ताकि वह १४०० साल पहले की दुनिया से अलग दुनिया में प्रासंगिक हो, तो इस्लाम को सभी उम्र के लिए एक धर्म माना जा सकता है।"^[3]

आंदोलन के प्रमुख नेताओं में सर सैयद अहमद खान, नामिक केमल, रिफा अल-तहतवी, मुहम्मद अब्दुह (अल-अजहर विश्वविद्यालय के पूर्व शेख), जमाल अद-दीन अल-अफगानी और दक्षिण एशियाई कवि मुहम्मद इकबाल शामिल हैं। भारतीय उपमहाद्वीप में आंदोलन को फरही के नाम से भी जाना जाता है, और इसे मुख्य रूप से हमीदुद्दीन फराही के नाम पर विचार के स्कूल के रूप में माना जाता है।^[4]

अपनी स्थापना के बाद से इस्लामी आधुनिकतावाद धर्मनिरपेक्षतावादी शासकों और "आधिकारिक उलेमा " दोनों के द्वारा अपने मूल सुधारवाद के सह-विकल्प से पीड़ित रहा है, जिसका "कार्य धार्मिक दृष्टि से शासकों के कार्यों को वैध बनाना" है।^[5]

विषय-वस्तु, तर्क, स्थिति

आधुनिक इस्लामी विचारों में कुछ विषयों में शामिल हैं:

पश्चिम की तकनीकी, वैज्ञानिक और कानूनी उपलब्धियों की "आलोचना या अनुकरण की अलग-अलग डिग्री" के साथ स्वीकृति; जबकि एक ही समय में "मुस्लिम देशों के पश्चिमी औपनिवेशिक शोषण और पश्चिमी धर्मनिरपेक्ष मूल्यों को थोपने" पर आपत्ति जताई और मुसलमानों के बीच विज्ञान की एक आधुनिक और गतिशील समझ विकसित करने का लक्ष्य रखा जो मुस्लिम दुनिया को मजबूत करेगा और आगे के शोषण को रोकेगा।^[6]
- १९वीं सदी के अंत में यूरोप की यात्रा करने के बाद मुहम्मद अब्दुह वहां की व्यवस्था और समृद्धि से बहुत प्रभावित हुए, उन्होंने मिस्रवासियों से कहा: "मैं पश्चिम में गया और इस्लाम को देखा, लेकिन कोई मुसलमान नहीं; मैं पूर्व में वापस गया और देखा मुसलमान, लेकिन इस्लाम नहीं।"^[7]
- कहा जाता है कि सैय्यद अहमद खान ने न केवल ब्रिटेन की उपलब्धियों की प्रशंसा की बल्कि देश के लिए "भावनात्मक लगाव" भी रखा।^[8]

मान्यताएं

सैयद अहमद खान ने प्राकृतिक विज्ञान के आधुनिक ज्ञान के साथ धर्मग्रंथ का सामंजस्य स्थापित करने की मांग की; धर्मग्रंथ की "शाब्दिक व्याख्याओं को त्यागकर" "विज्ञान और धार्मिक सत्य के बीच की खाई" को पाटने के लिए, और सहीह हदीस के संग्रहकर्ताओं की कार्यप्रणाली पर सवाल उठाना, यानी यह सवाल करना कि क्या कुछ सबसे सटीक रूप से पारित किए गए आख्यानों में से कुछ माना जाता है। पैगंबर ने कहा और किया, वास्तव में दिव्य रूप से प्रकट हुए हैं।^[9]

देवदूत प्रकाश से निर्मित प्राणी नहीं हैं बल्कि "चीजों के गुण" या ईश्वरीय नैतिक समर्थन की अवधारणाएं हैं जो मनुष्य को उसके प्रयासों में प्रोत्साहित करती हैं।^[9]
जिन्न आग से बनाई गई स्वतंत्र इच्छा वाले प्राणी नहीं हैं, बल्कि "बुरी इच्छाओं के प्रक्षेपण" हैं।^[9]

इस्लामी कानून

चेराग अली^[10] और सैयद अहमद खान^[11] ने तर्क दिया कि "इस्लामी कानून का कोड अपरिवर्तनीय और अपरिवर्तनीय नहीं है", और इसके बजाय "इसके चारों ओर चल रही सामाजिक और राजनीतिक क्रांतियों" को अपनाया जा सकता है।^[10]

"सार्वजनिक हित" के समर्थन में इस्लामी कानून के "उद्देश्य" (मकसीद अल-शरिया), (या इस्लामिक न्यायशास्त्र के लिए एक द्वितीयक स्रोत मसलाह) का आह्वान किया गया।^[12]^[13] यह इस्लामी सुधारवादियों द्वारा "दुनिया के कई हिस्सों में शास्त्रीय टिप्पणियों में संबोधित नहीं की गई पहल को सही ठहराने के लिए किया गया था, लेकिन इसे तत्काल राजनीतिक और नैतिक चिंता का विषय माना गया।"^[14]^[15]^[16]
इस्लामी न्यायशास्त्र के चार पारंपरिक स्रोतों - इस्लाम की पवित्र पुस्तक (कुरान), मुहम्मद (हदीस) के कथित कर्मों और कथनों, धर्मशास्त्रियों की सहमति (इज़्मा) और सादृश्य द्वारा न्यायिक तर्क (क़ियास) का उपयोग करके पारंपरिक इस्लामी कानून की पुनर्व्याख्या की गई। प्लस अन्य स्रोत - एक कानूनी प्रश्न का हल खोजने के लिए स्वतंत्र तर्क '(' इज्तिहाद)।^[17]
- पहले दो स्रोतों (कुरान और हदीस) को लिया गया और "वैज्ञानिक तर्कसंगतता और आधुनिक सामाजिक सिद्धांत के प्रचलित मानकों के प्रकाश में एक सुधारवादी परियोजना तैयार करने के लिए अंतिम दो (इज्मा और क़ियास) को बदलने के लिए पुनर्व्याख्या की गई।"
- पारंपरिक इस्लामी कानून को अपने आधार को कुरान और प्रामाणिक सुन्नत तक सीमित करके प्रतिबंधित किया गया था, यानी सुन्नत को कट्टरपंथी हदीस आलोचना के साथ सीमित कर दिया गया था।^[18]
- इज्तिहाद का उपयोग न केवल पारंपरिक, संकीर्ण तरीके से अभूतपूर्व मामलों में कानूनी फैसलों तक पहुंचने के लिए किया गया था, यानी जहां कुरान, हदीस और पहले के न्यायविदों के फैसले मौन हैं, बल्कि विचार के सभी क्षेत्रों में महत्वपूर्ण स्वतंत्र तर्क के लिए, और शायद अनुमोदन भी गैर-न्यायविदों द्वारा इसका उपयोग।^[19]
आधिकारिक स्रोतों की ये अधिक या कम कट्टरपंथी (पुनः) व्याख्याएं विशेष रूप से कुरान की आयतों या हदीस के मामलों पर लागू होती हैं, जहां शाब्दिक व्याख्या "आधुनिक" विचारों के साथ संघर्ष करती है: बहुविवाह, हद (दंड) दंड (हाथ काट देना, चाबुक चलाना आदि), अविश्वासियों के साथ व्यवहार, जिहाद छेड़ना, सूदखोरी पर प्रतिबंध या ऋण पर ब्याज (रिबा)।
- जिहाद के विषय पर, इस्लामिक विद्वान जैसे इब्न अल-अमीर अल-सनानी, मुहम्मद अब्दुह, राशिद रिदा, उबैदुल्लाह सिंधी, यूसुफ अल-करदावी, शिबली नोमानी, आदि ने रक्षात्मक जिहाद (जिहाद अल-दफ) और आक्रामक के बीच अंतर किया। जिहाद (जिहाद अल-तालाब या पसंद का जिहाद)। उन्होंने जिहाद अल-तालाब पर एक सांप्रदायिक दायित्व (फर्द किफाया) होने पर आम सहमति की धारणा को खारिज कर दिया। इस दृष्टिकोण के समर्थन में इन विद्वानों ने अल-जस्स, इब्न तैमिया, आदि जैसे शास्त्रीय विद्वानों के कार्यों का उल्लेख किया। इब्न तैमिया के अनुसार गैर-मुस्लिमों के खिलाफ जिहाद का कारण उनका अविश्वास नहीं है, बल्कि उनके द्वारा उत्पन्न खतरा है। मुसलमान। इब्न तैमिया का हवाला देते हुए, रशीद रिदा, अल सनानी, क़रादावी, आदि जैसे विद्वानों का तर्क है कि अविश्वासियों से लड़ने की ज़रूरत नहीं है जब तक कि वे मुसलमानों के लिए खतरा पैदा न करें। इस प्रकार, जिहाद केवल मुस्लिम समुदाय के खिलाफ आक्रामकता या "विश्वासघात" का जवाब देने के लिए एक रक्षात्मक युद्ध के रूप में अनिवार्य है, और इस्लामी और गैर-इस्लामी क्षेत्रों के बीच "सामान्य और वांछित राज्य" "शांतिपूर्ण सह-अस्तित्व" में से एक था।^[20]^[21]^[22] इसी तरह १८वीं शताब्दी के इस्लामिक विद्वान मुहम्मद इब्न अब्द अल-वहाब ने जिहाद को मुस्लिम समुदाय की रक्षा के लिए एक रक्षात्मक सैन्य कार्रवाई के रूप में परिभाषित किया, और बाद के २०वीं सदी के इस्लामी लेखकों के साथ तालमेल में इसके रक्षात्मक पहलू पर जोर दिया।^[23] महमूद शाल्टुत और अन्य आधुनिकतावादियों के अनुसार जिहाद घोषित करने के लिए अविश्वास पर्याप्त कारण नहीं था।^[22]^[24] जिहादियों (मुजाहिदीन) के हाथों मौत के डर से अविश्वासियों द्वारा इस्लाम में धर्मांतरण ईमानदार या स्थायी साबित होने की संभावना नहीं थी।^[22]^[25] धर्मांतरण का सबसे बेहतर माध्यम शिक्षा थी।^[22]^[26] उन्होंने "धर्म में कोई बाध्यता नहीं है" पद की ओर इशारा किया। [कुरान २:२५६]^[27]
- रीबा (सूदखोरी) के विषय पर, सैयद अहमद खान, फजलुर रहमान मलिक, मुहम्मद अब्दुह, राशिद रिदा, अब्द अल-रज्जाक अल-सन्हुरी, मुहम्मद असद, महमूद शल्टआउट सभी ने न्यायवादी रूढ़िवाद के साथ मुद्दा उठाया कि कोई भी और सभी हित रिबा थे और मना किया, यह मानते हुए कि ब्याज और सूदखोरी में अंतर था।^[28] इन न्यायविदों ने शास्त्रीय विद्वान इब्न तैमिया से अपनी स्थिति के लिए मिसाल कायम की, जिन्होंने अपने ग्रंथ "द रिमूवल ऑफ ब्लेम्स फ्रॉम द ग्रेट इमाम" में तर्क दिया, कि विद्वानों को रिबा अल-फदल के निषेध पर विभाजित किया गया है।^[29] इब्न क़य्यिम अल-जवाज़िया, इब्न तैमिया के छात्र, ने भी रिबा अल-नसीआह और रिबा अल-फदल के बीच अंतर किया, यह बनाए रखते हुए कि केवल रिबा अल-नसीह को कुरान और सुन्नत द्वारा निश्चित रूप से प्रतिबंधित किया गया था, जबकि उत्तरार्द्ध केवल था ब्याज की वसूली को रोकने के लिए निषिद्ध। उनके अनुसार रीबा अल-फदल का निषेध कम गंभीर था और इसे सख्त जरूरत या अधिक सार्वजनिक हित (मसलाहा) में अनुमति दी जा सकती थी। इसलिए एक अनिवार्य आवश्यकता के तहत, एक वस्तु को दिरहम के बदले में देरी से बेचा जा सकता है या किसी अन्य वजन वाले पदार्थ के लिए रिबा अल-नासियाह को शामिल करने के बावजूद बेचा जा सकता है।^[30]
- हुदूद /हदद के संबंध में विशेष रूप से चोर के हाथ काटने के बारे में "क्लासिक आधुनिकतावादी तर्क" यह है कि इसे केवल "पूरी तरह से न्यायपूर्ण" इस्लामी समाज में लागू किया जाना चाहिए जहां "कोई कमी नहीं है", अर्थात जहां कोई कुछ भी चोरी नहीं करता है क्योंकि उन्हें इसकी आवश्यकता है और वे इसे वहन नहीं कर सकते।^[8]

पाशंसक-विद्या

क्षमाप्रार्थी लेखन ने पश्चिमी विचारों और प्रथाओं के साथ इस्लामी परंपरा के पहलुओं को जोड़ा, और दावा किया कि प्रश्न में पश्चिमी प्रथाएं मूल रूप से इस्लाम से ली गई थीं।^[31] इस्लामिक क्षमाप्रार्थी की कई विद्वानों द्वारा सतही, रूढ़िवादी और यहां तक कि मनोवैज्ञानिक रूप से विनाशकारी के रूप में गंभीर आलोचना की गई है, इतना ही नहीं आधुनिक इस्लाम पर साहित्य में "क्षमाप्रार्थी" शब्द लगभग दुरुपयोग का शब्द बन गया है।

आधुनिकता का इतिहास

१९वीं शताब्दी के उत्तरार्ध के दौरान, हेनरी लॉज़िएर के अनुसार कई मुस्लिम सुधारकों ने इस्लाम से कथित रूप से परिवर्तन करके और मूल सिद्धांतों का पालन करके प्रबुद्धता के युग के सामाजिक और बौद्धिक विचारों के साथ इस्लामी मूल्यों को समेटने के प्रयास शुरू किए। मुहम्मद और रशीदुन युग के दौरान आयोजित, (मुसलमानों की पहली तीन पीढ़ियों का समय अल-सलाफ अल-सलीह ("पवित्र पूर्ववर्तियों") के रूप में जाना जाता है, जिससे सलाफी आंदोलन का नाम निकला)। उनके आंदोलन को इस्लामी आधुनिकतावाद का अग्रदूत माना जाता है।

तुर्क तंजीमत

ओटोमन बौद्धिक और कार्यकर्ता नामिक केमल (मृत १८८८)

इस्लामी आधुनिकतावादी प्रवचन उन्नीसवीं शताब्दी की दूसरी तिमाही में एक बौद्धिक आंदोलन के रूप में उभरा; तंजीमत (१८३९-१८७६ ईस्वी) के रूप में जाने जाने वाले ओटोमन साम्राज्य में शुरू किए गए व्यापक सुधारों के एक युग के दौरान। आंदोलन ने उदारवादी संवैधानिक विचारों के साथ शास्त्रीय इस्लामी धार्मिक अवधारणाओं के सामंजस्य की मांग की और कठोर सामाजिक, राजनीतिक और तकनीकी परिवर्तनों के आलोक में धार्मिक मूल्यों के सुधार की वकालत की। नामिक केमल (१८४०-१८८८ ईस्वी) जैसे बुद्धिजीवियों ने लोकप्रिय संप्रभुता और नागरिकों के " प्राकृतिक अधिकारों " का आह्वान किया। इस आंदोलन के प्रमुख विद्वानों में अल-अजहर हसन अल-अत्तर (मृत १८३५) के ग्रैंड इमाम, ओटोमन विज़ीर मेहम एमिन अली पाशा (मृत १८७१), दक्षिण एशियाई दार्शनिक सैय्यद अहमद खान (मृत १८९८), जमाल अल-दीन अफगानी (डी. १८९७), आदि शामिल थे। शास्त्रीय इस्लामी विचारों की अपनी समझ से प्रेरित होकर, इन तर्कवादी विद्वानों ने इस्लाम को पश्चिमी दर्शन और आधुनिक विज्ञान के अनुकूल धर्म के रूप में माना।

इस्लामिक आधुनिकतावाद की कम से कम एक शाखा तंजीमत युग के दौरान एक बौद्धिक आंदोलन के रूप में शुरू हुई और १९वीं शताब्दी के मध्य के दौरान ओटोमन संवैधानिक आंदोलन और ओटोमनवाद के नए उभरते हुए देशभक्ति के रुझान का हिस्सा थी। इसने ओटोमन शाही संरचना, नौकरशाही सुधारों, उदार संविधान, केंद्रीकरण, संसदीय प्रणाली को लागू करने और यंग ओटोमन आंदोलन का समर्थन करने के उपन्यास पुनर्वितरण की वकालत की। यद्यपि आधुनिकतावादी कार्यकर्ता साम्राज्य के मुस्लिम चरित्र पर जोर देने में रूढ़िवादी तुर्क पादरियों से सहमत थे, लेकिन उनके साथ उनके भयंकर विवाद भी थे। जबकि ओटोमन लिपिक प्रतिष्ठान ने वंशवादी सत्ता के संरक्षण और ओटोमन सुल्तान के प्रति निर्विवाद निष्ठा के माध्यम से मुस्लिम एकता का आह्वान किया; आधुनिकतावादी बुद्धिजीवियों ने तर्क दिया कि संसदीय सुधारों और सभी तुर्क विषयों के समान उपचार को सुनिश्चित करने के माध्यम से शाही एकता को बेहतर ढंग से परोसा गया; मुस्लिम और गैर मुस्लिम। आधुनिकतावादी संभ्रांत लोगों ने सांस्कृतिक और शैक्षिक प्रयासों के साथ-साथ एक धर्मनिरपेक्ष संवैधानिक व्यवस्था के तहत तुर्क साम्राज्य को एकजुट करने के अपने राजनीतिक प्रयासों के लिए समर्थन हासिल करने के लिए अक्सर धार्मिक नारों का आह्वान किया।^[32]

दूसरी ओर, सलाफिया आंदोलन १८९० के दशक के दौरान शास्त्र-उन्मुख दमिश्क उलेमा के विद्वानों के हलकों के बीच सीरिया में एक स्वतंत्र पुनरुत्थानवादी प्रवृत्ति के रूप में उभरा। हालांकि सलाफियों ने आधुनिकतावादी कार्यकर्ताओं की कई सामाजिक-राजनीतिक शिकायतों को साझा किया, लेकिन उन्होंने आधुनिकतावादी और व्यापक संवैधानिक आंदोलनों दोनों से अलग उद्देश्य रखे। जबकि सलाफियों ने सुल्तान अब्दुल हमीद द्वितीय और तुर्क पादरियों की निरंकुश नीतियों का विरोध किया; उन्होंने यूरोपीय लोगों का अनुकरण करने का आरोप लगाते हुए संविधानवादी कार्यकर्ताओं द्वारा लाए गए तंजीमत सुधारों की धर्मनिरपेक्षता और केंद्रीकरण की प्रवृत्ति की भी तीव्र निंदा की।

फैलाना

आखिरकार आधुनिकतावादी बुद्धिजीवियों ने १८६५ में एक गुप्त समाज का गठन किया जिसे इत्तिफक-आई हमीयत (देशभक्ति गठबंधन) के रूप में जाना जाता है; जिसने धार्मिक प्रवचन के माध्यम से राजनीतिक उदारवाद और लोकप्रिय संप्रभुता के आधुनिक संवैधानिक आदर्शों की वकालत की।^[33]^[34] इस युग के दौरान, कई बुद्धिजीवियों और सामाजिक कार्यकर्ताओं जैसे मुहम्मद इकबाल (१८७७-१९३८ ईस्वी), मिस्र के नहदा फिगर रिफा अल-तहतावी (१८०१-१८७३), आदि ने पश्चिमी वैचारिक विषयों और नैतिक धारणाओं को स्थानीय मुस्लिम समुदायों और धार्मिक मदरसों में पेश किया।^[35]

भारत

भारतीय शिक्षाविद् और दार्शनिक सैयद अहमद खान (१८१७-१८९८)

ब्रिटिश भारत में ओटोमन साम्राज्य से दूर सैयद अहमद खान (१८१७-१८९८) "आधुनिकतावादी विचारकों में से पहले थे, जिनका बड़े पैमाने पर मुस्लिम दुनिया पर पर्याप्त प्रभाव पड़ा। उन्होंने "भारतीय प्रशासन में नौकरियों के लिए हिंदुओं के साथ सफलतापूर्वक प्रतिस्पर्धा करने में सक्षम मुसलमानों के एक शिक्षित अभिजात वर्ग" का निर्माण करने के इरादे से अलीगढ़ में मुहम्मडन एंग्लो-ओरिएंटल कॉलेज की स्थापना की। कॉलेज ने "यूरोपीय कला और विज्ञान" और "पारंपरिक इस्लामी अध्ययन" दोनों में प्रशिक्षण प्रदान किया। उन्होंने "पारंपरिक रूप से समझे जाने वाले इस्लाम और आधुनिक विज्ञान के बीच विरोधाभासों को समेटने की कोशिश की, जिसकी उन्होंने बहुत प्रशंसा की।"^[36]

अंग्रेजी-शिक्षित दक्षिण एशियाई वकील और इस्लामिक कवि मुहम्मद इकबाल (मृत १९३८ ईस्वी) ने कुरान के मूल्यों को दैनिक जीवन में अपने व्यावहारिक प्रदर्शन से अलग करके इस्लामी धार्मिक विचारों के पुनर्निर्माण का आह्वान किया।^[37]

मिस्र

मिस्र के ग्रैंड मुफ्ती, इस्लामिक न्यायविद और धर्मशास्त्री मुहम्मद अब्दुह

अज़हरी विद्वान मुहम्मद 'अब्दुह (मृत १९०५) के धर्मशास्त्रीय विचारों को १९वीं शताब्दी के ओटोमन बौद्धिक प्रवचन द्वारा काफी हद तक आकार दिया गया था। प्रारंभिक तुर्क आधुनिकतावादियों के समान, अब्दुह ने प्रबुद्धता के आदर्शों और पारंपरिक धार्मिक मूल्यों के बीच की खाई को पाटने की कोशिश की। उनका मानना था कि शास्त्रीय इस्लामी धर्मशास्त्र बौद्धिक रूप से जोरदार था और कलाम (सट्टा धर्मशास्त्र) को एक तार्किक पद्धति के रूप में चित्रित करता था जिसने इस्लाम की तर्कसंगत भावना और जीवन शक्ति का प्रदर्शन किया।^[38] आधुनिकतावादियों के प्रमुख विषयों को अंततः ओटोमन लिपिक अभिजात वर्ग द्वारा अपनाया जाएगा, जिन्होंने एक बुनियादी इस्लामी सिद्धांत के रूप में स्वतंत्रता को रेखांकित किया। इस्लाम को एक ऐसे धर्म के रूप में चित्रित करना जो राष्ट्रीय विकास, मानव सामाजिक प्रगति और विकास का उदाहरण है; ओटोमन शेख अल-इस्लाम मूसा काजिम एफेंदी (मृत १९२०) ने १९०४ में प्रकाशित अपने लेख "इस्लाम एंड प्रोग्रेस" में लिखा:

"इस्लाम धर्म प्रगति में बाधक नहीं है। इसके विपरीत, यह वह है जो प्रगति को आदेश देता है और प्रोत्साहित करता है; यही प्रगति का कारण है"^[39]

अज़हरी दार्शनिक 'अली अब्द अल-रज़ीक (१८८८-१९६६ ईस्वी), सबसे शुरुआती आधुनिकतावादी बुद्धिजीवियों में से एक, जिन्होंने इस्लामी धर्म से राज्य को अलग करने का सिद्धांत दिया

उन्नीसवीं सदी के अंत में शुरू होकर और बीसवीं सदी को प्रभावित करते हुए, मुहम्मद अब्दुह और उनके अनुयायियों ने पश्चिमी संस्थानों और सामाजिक प्रक्रियाओं से मेल खाने के लिए इस्लाम की रक्षा, आधुनिकीकरण और पुनरुत्थान के लिए एक शैक्षिक और सामाजिक परियोजना शुरू की। इसके सबसे प्रमुख बौद्धिक संस्थापक, मुहम्मद अब्दुह (मृत १३२३ अल हिज्र/१९०५ ईस्वी), अपनी मृत्यु से पहले एक संक्षिप्त अवधि के लिए अल-अजहर विश्वविद्यालय के शेख थे। इस परियोजना ने उन्नीसवीं शताब्दी की दुनिया को इस्लामी ज्ञान के व्यापक निकाय पर आरोपित किया जो एक अलग वातावरण में जमा हुआ था।^[1] इन प्रयासों का पहले बहुत कम प्रभाव पड़ा। अब्दुह की मृत्यु के बाद उनके आंदोलन को १९२४ में ओटोमन खलीफा के निधन और धर्मनिरपेक्ष उदारवाद को बढ़ावा देने के लिए उत्प्रेरित किया गया था - विशेष रूप से मिस्र के अली अब्द अल-रज़ीक के प्रकाशन सहित लेखकों की एक नई नस्ल को आगे बढ़ाने के लिए इस्लामी राजनीति पर हमला करने के लिए। मुस्लिम इतिहास में पहली बार^[1] फरग फोडा, अल-अश्मावी, मुहम्मद खलाफल्लाह, ताहा हुसैन, हुसैन अमीन, और अन्य सहित इस प्रवृत्ति के बाद के धर्मनिरपेक्ष लेखकों ने इसी तरह के स्वर में तर्क दिया है।^[1]

अब्दुह कई हदीसों (या "परंपराओं") के प्रति शंकालु था, यानी इस्लामी पैगंबर मुहम्मद की शिक्षाओं, कार्यों और कथनों की रिपोर्ट के शरीर के प्रति। विशेष रूप से उन परंपराओं के प्रति जो संचरण की कुछ श्रृंखलाओं के माध्यम से रिपोर्ट की जाती हैं, भले ही उन्हें हदीस की छह प्रामाणिक पुस्तकों (कुतुब अल-सिताह के रूप में जाना जाता है) में से किसी में भी कठोर रूप से प्रमाणित माना जाता है। इसके अलावा, उन्होंने हदीथ अध्ययनों में भी पारंपरिक मान्यताओं के पुनर्मूल्यांकन की वकालत की, हालांकि उन्होंने अपनी मृत्यु से पहले एक व्यवस्थित पद्धति तैयार नहीं की थी।^[40]

ट्यूनीशियाई जज इब्न अशूर, "मकसीद अल-शरियाह अल-इस्लामियाह " (इस्लामी कानून के उद्देश्य) के लेखक

मिस्र के इस्लामी न्यायविद और विद्वान महमूद शाल्टुत

ट्यूनीशियाई मलिकी विद्वान मुहम्मद अल-ताहिर इब्न अशुर (१८७९-१९७३ ईस्वी), जो ज़ायतुना विश्वविद्यालय में मुख्य न्यायाधीश के पद तक पहुंचे, मुहम्मद 'अब्दुह के एक प्रमुख छात्र थे। वह १९०३ में ट्यूनीशिया की अपनी यात्रा के दौरान 'अब्दुह' से मिले और उसके बाद 'अब्दुह' की आधुनिकतावादी दृष्टि के एक भावुक समर्थक बन गए। उन्होंने शैक्षिक पाठ्यक्रम में सुधार का आह्वान किया और विद्वानों और बौद्धिक हलकों में मकसिद अल-शरिया (इस्लामी कानून के उच्च उद्देश्य) के प्रवचन को पुनर्जीवित करने में उनकी भूमिका के लिए उल्लेखनीय बन गए। इब्न अशुर ने १९४६ में " मकसीद अल-शरिया अल-इस्लामियाह " पुस्तक लिखी, जिसे आधुनिकतावादी बुद्धिजीवियों और लेखकों ने व्यापक रूप से स्वीकार किया। अपने ग्रंथ में इब्न अशुर ने एक कानूनी सिद्धांत का आह्वान किया, जो 'उर्फ' (स्थानीय रीति-रिवाजों) के प्रति लचीला है और मकासिद (उद्देश्यों) के सिद्धांत को लागू करने के आधार पर हदीसों की पुन: व्याख्या के लिए प्रासंगिक दृष्टिकोण अपनाया।^[41]^[42]

पतन

२०वीं शताब्दी की शुरुआत में अपने चरम के बाद १९२० के दशक में ओटोमन साम्राज्य के विघटन के बाद आधुनिकतावादी आंदोलन धीरे-धीरे कम हो गया और अंततः सलाफिज्म जैसे रूढ़िवादी सुधार आंदोलनों के लिए जमीन खो दी। प्रथम विश्व युद्ध के बाद मुस्लिम भूमि का पश्चिमी उपनिवेशवाद और धर्मनिरपेक्षतावादी प्रवृत्तियों की उन्नति; इस्लामी सुधारकों ने महसूस किया कि अरब राष्ट्रवादियों ने उनके साथ विश्वासघात किया है और उन्हें संकट का सामना करना पड़ा।

इस्लामवाद

इस विद्वता को सैय्यद रशीद रिदा, 'अब्दुह' के एक शिष्य, के वैचारिक परिवर्तन द्वारा चित्रित किया गया था, जिन्होंने हनबली धर्मशास्त्री इब्न तैमियाह के ग्रंथों को पुनर्जीवित करना शुरू किया और अपने आदर्शों को लोकप्रिय बनाकर " इस्लामी विचार के अग्रदूत" बन गए। अब्दुह और अफगानी के विपरीत, रिदा और उनके शिष्यों ने हनबली धर्मशास्त्र का समर्थन किया। वे शियाओं की तरह अन्य स्कूलों के अनुयायियों के खिलाफ खुले तौर पर अभियान चलाएंगे, जिन्हें वे पथभ्रष्ट मानते थे। रिदा ने सुधार को एक शुद्धतावादी आंदोलन में बदल दिया जिसने मुस्लिम पहचानवाद, पैन-इस्लामवाद को आगे बढ़ाया और पश्चिमीकरण पर हमला करते हुए इस्लामी संस्कृति की श्रेष्ठता का प्रचार किया। रिदा के आंदोलन की एक प्रमुख पहचान एक धार्मिक सिद्धांत की उनकी वकालत थी जो उलेमा (इस्लामी विद्वानों) के नेतृत्व में एक इस्लामी राज्य की स्थापना के लिए बाध्य थी।^[43]^[44]

रिदा के कट्टरपंथी/इस्लामवादी सिद्धांतों को बाद में इस्लामिक विद्वानों और मुस्लिम ब्रदरहुड जैसे इस्लामवादी आंदोलनों द्वारा अपनाया जाएगा। जर्मन विद्वान बासम तिबी के अनुसार:

"रिडा के इस्लामी कट्टरवाद को मुस्लिम ब्रदरन द्वारा उठाया गया है, जो १९२८ में स्थापित एक दक्षिणपंथी कट्टरपंथी आंदोलन है, जो तब से धर्मनिरपेक्ष राष्ट्रवाद के कठोर विरोध में है।"^[45]

समकालीन युग

समकालीन मुस्लिम आधुनिकतावाद को आधुनिकता की धाराओं को नेविगेट करने और अंतरराष्ट्रीय मानवाधिकारों से संबंधित मुद्दों को संबोधित करने के लिए " मकसीद अल-शरिया " के सिद्धांत पर जोर देने की विशेषता है। एक अन्य पहलू पश्चिम में बढ़ती मुस्लिम अल्पसंख्यक आबादी के सामने आने वाली चुनौतियों का जवाब देने के लिए २० वीं सदी के अंत में फ़िक़्ह अल-अक़लियात (अल्पसंख्यक न्यायशास्त्र) को बढ़ावा देना है। इस्लामिक विद्वान अब्दुल्लाह बिन बियाह, जिद्दा में किंग अब्दुल अज़ीज़ विश्वविद्यालय में इस्लामी अध्ययन के प्रोफेसर, फ़िक़ह अल-अक़लियात के प्रमुख समर्थकों में से एक हैं और मक़सिद अल-शरिया के सिद्धांतों के आधार पर कानूनी प्रणाली को फिर से तैयार करने की वकालत करते हैं ताकि उनकी संवेदनशीलता के अनुरूप हो सके। आधुनिक युग।^[46]^[47]

पुनरुत्थानवादी आंदोलनों पर प्रभाव

सलाफिया आंदोलन

मूल

अरब सलाफिया आंदोलन (सलाफ अल-सलीह या "पवित्र पूर्ववर्तियों के बाद") की शुरुआत जमाल अल-दीन अल-अफगानी, मुहम्मद अब्दुह और राशिद रिदा से हुई। जमाल अल-दीन अल-अफगानी, मुहम्मद 'अब्दुह, मुहम्मद अल-ताहिर इब्न अशूर, सैयद अहमद खान और, कुछ हद तक, मोहम्मद अल-ग़ज़ाली । उन्होंने रूढ़िवादी पुनरुत्थानवादी वहाबवाद आंदोलन के कुछ आदर्शों को साझा किया, जैसे कि न्यायिक कटौती (इज्तिहाद) के दरवाजे को फिर से खोलकर पहली मुस्लिम पीढ़ियों (सलाफ) की इस्लामी समझ को "वापसी" करने का प्रयास करना, जिसे उन्होंने बंद के रूप में देखा था।^[40]

आधुनिकतावादियों और सलाफ़ियों के बीच का संबंध विवादित है, कुछ तर्कों के साथ वास्तव में ऐसा कभी नहीं था।^[48]^[49]^[50]^[51] ऐसे लोग हैं जो यह मानते हैं कि उन्होंने सलाफी नाम साझा किया है, लेकिन कुछ और नहीं (ऑक्सफोर्ड ग्रंथ सूची,^[52] क्विंटन विक्टोरोविक्ज़);^[53] या यह कि आधुनिकतावादी "अल-अफगानी और अब्दुह शुरुआत में शायद ही सलाफी थे" (हेनरी लॉज़ियर);^[54] या इसके विपरीत, अल-अफगानी, अब्दुह और सलाफिया के रिदा संस्थापकों को कॉल करें और आधुनिकतावाद (ओलिवियर रॉय) का उल्लेख किए बिना उनकी रचना का वर्णन करें।^[55] जो लोग मानते हैं कि उनके पूर्वज एक ही थे (लुई मैसिग्नन द्वारा कथित तौर पर प्रचारित एक दृश्य),^[56] जो हुआ उस पर हमेशा सहमत नहीं होते हैं: सलाफिस्ट "ज्ञान और आधुनिकता" और "बेवजह" के पक्ष में शुरू करते हैं। इन सद्गुणों और शुद्धतावाद के विरुद्ध हो गए (विश्व समाचार अनुसंधान);^[57] या सलाफिस्ट शब्द आधुनिकतावादी रशीद रिदा द्वारा गढ़ा गया था, लेकिन एक मुहम्मद नसीरुद्दीन अल-अलबानी द्वारा विनियोजित किया गया था, ताकि दुनिया अब इसे अल-अलबानी और रूढ़िवादी अथारिस के साथ जोड़ दे, न कि रिदा और अन्य प्रवर्तकों के साथ (अमार यासिर) कढ़ी);^[58] या यह मुहम्मद अब्दु नहीं रिदा थे जिन्होंने "प्रबुद्ध सलाफिया" (आधुनिकतावाद) की स्थापना की और यह राशिद रिदा (अल-अल्बानी का कोई उल्लेख नहीं) था, जिन्होंने इसे वहाबी-अनुकूल सलाफिया में बदल दिया, जिसे हम आज (रैहान इस्माइल) जानते हैं।^[59] किसी भी मामले में आम तौर पर यह माना जाता है कि २१वीं सदी की शुरुआत में स्व-घोषित सलाफ़ी उग्रवादी अपनी चाल को "अपने सबसे शाब्दिक पारंपरिक अर्थों में पवित्र ग्रंथों के निषेधाज्ञा" को समझने के रूप में देखते हैं, १९वीं सदी के सुधारकों के बजाय इब्न तैमिया को देखते हुए।^[60]

ओलिवियर रॉय ने अल-अफगानी, अब्दुह और रिदा के १९वीं सदी के सलाफिया की विशेषताओं का वर्णन सामान्य कानून (आदत, उर्फ) की अस्वीकृति के रूप में किया है। अन्य धर्मों के साथ घनिष्ठता का। ये मानक कट्टरपंथी सुधारवादी सिद्धांत थे। जहां सलाफी अलग थे, वे उलमा (इस्लामिक पादरी) की परंपरा की अस्वीकृति में थे, सुन्नत और कुरान के उलमा के "परिवर्धन और विस्तार का शरीर": कुरान पर तफ़सीर टिप्पणी, माधहिब के चार कानूनी स्कूल, दर्शन, संस्कृति, आदि सलाफिया अपनी राजनीति में पारंपरिक थे या उनकी कमी थी, और बाद के इस्लामवादियों के विपरीत "मौजूदा मुस्लिम सरकारों की कोई निंदा नहीं की"। शासन के मुद्दों में वे रुचि रखते थे शरीयत के आवेदन और उम्माह (मुस्लिम समुदाय) के पुनर्गठन, और विशेष रूप से खलीफा की बहाली के साथ।^[55]

यासिर क़ादी का दावा है कि आधुनिकतावाद ने केवल सलाफ़ीवाद को प्रभावित किया,^[58] क्विंटन विक्टोरोविक्ज़ के अनुसार:

हाल के वर्षों में कुछ भ्रम की स्थिति रही है क्योंकि इस्लामी आधुनिकतावादी और समकालीन सलाफी दोनों खुद को अल-सलाफिया के रूप में संदर्भित (संदर्भित) करते हैं, जिससे कुछ पर्यवेक्षकों ने गलत तरीके से एक आम वैचारिक वंश का निष्कर्ष निकाला है। पहले के सलफिया (आधुनिकतावादी), हालांकि, मुख्य रूप से तर्कवादी अशरी थे।^[53]

इसी प्रकार ऑक्सफ़ोर्ड ग्रंथ सूची शुरुआती इस्लामी आधुनिकतावादियों - (जैसे मुहम्मद अब्दु) के बीच अंतर करती है, जिन्होंने "सलाफिया" शब्द का इस्तेमाल किया^[52] इस्लामी विचारों के नवीकरण के अपने प्रयास को संदर्भित करने के लिए - और बहुत अलग (अधिक शुद्धतावादी और पारंपरिक) अहल-ए हदीस, वहाबवाद आदि जैसे आंदोलनों के सलफिया ।

दोनों समूह सलफ के बाद के सिद्धांत के तक्लीद (नकल) को दूर करना चाहते थे, जिसे वे वास्तव में इस्लामी नहीं मानते थे, लेकिन अलग-अलग कारणों से। आधुनिकतावादियों ने सोचा कि तक्लीद ने मुसलमानों को फलने-फूलने से रोका क्योंकि यह आधुनिक दुनिया के साथ अनुकूलता के रास्ते में आ गया, पारंपरिक पुनरुत्थानवादी सिर्फ इसलिए कि (वे मानते थे) यह अशुद्ध था। जरूरत थी पुनर्व्याख्या की नहीं बल्कि शुद्ध इस्लाम के धार्मिक पुनरुत्थान की।

मुहम्मद 'अब्दुह और उनके आंदोलन को कभी-कभी "नवमुताज़िली"^[61] के रूप में संदर्भित किया जाता है क्योंकि उनके विचार धर्मशास्त्र के मुताज़िला स्कूल के अनुरूप हैं।^[62] अब्दुह ने खुद अशरी या मुताज़िलाइट होने से इनकार किया, हालाँकि केवल इसलिए कि उन्होंने किसी एक समूह के लिए सख्त तक्लीद (अनुरूपता) को अस्वीकार कर दिया।^[63]

प्रथम विश्व युद्ध के बाद कुछ पश्चिमी विद्वान, जैसे कि लुई मैसिग्नन, कई शास्त्र-उन्मुख तर्कवादी विद्वानों और आधुनिकतावादियों को " सलाफिया " के प्रतिमान के भाग के रूप में वर्गीकृत करते हैं, लेकिन अन्य विद्वान इस विवरण पर विवाद करते हैं।^[64]^[56]

नवजागरणवाद

प्रथम विश्व युद्ध और ओटोमन साम्राज्य के पतन के बाद मुस्लिम दुनिया भर में पैन-इस्लामवाद का उदय, सलाफी धार्मिक शुद्धतावाद के उद्भव की शुरुआत करेगा जिसने आधुनिकतावादी प्रवृत्तियों का जमकर विरोध किया। ख़िलाफ़त को बहाल करने के लिए उपनिवेश विरोधी संघर्ष सर्वोच्च प्राथमिकता बन जाएगा; मिस्र के स्कूल शिक्षक हसन अल-बन्ना द्वारा १९२८ में स्थापित एक क्रांतिकारी आंदोलन, मुस्लिम ब्रदरहुड के गठन में प्रकट हुआ। सऊदी अरब के वहाबी लिपिक अभिजात वर्ग द्वारा समर्थित, सलाफ़ी, जिन्होंने मुस्लिम दुनिया भर में अखिल-इस्लामवादी धार्मिक रूढ़िवाद की वकालत की, धीरे-धीरे आधुनिकतावादियों की जगह उपनिवेशवाद की अवधि के दौरान^[57] और फिर १९७० के दशक से शुरू होने वाले पेट्रोलियम निर्यात धन के माध्यम से इस्लाम के लिए धन पर हावी हो गए। अबू अम्मार यासिर कादी के अनुसार:

रशीद रिदा ने 'सलाफी' शब्द को एक विशेष आंदोलन का वर्णन करने के लिए लोकप्रिय किया, जिसका उन्होंने नेतृत्व किया। उस आंदोलन ने मदहबों के अस्थिभंग को अस्वीकार करने की मांग की, और कभी-कभी बहुत उदार तरीकों से फिकह और आधुनिकता के मानक मुद्दों पर पुनर्विचार किया। मुहम्मद नसीरुद्दीन अल-अलबानी के नाम से एक युवा विद्वान ने रिदा का एक लेख पढ़ा, और फिर इस शब्द को लिया और इसका इस्तेमाल एक और, पूरी तरह से अलग आंदोलन का वर्णन करने के लिए किया। विडंबना यह है कि रिदा ने जिस आंदोलन का नेतृत्व किया वह अंततः आधुनिकतावादी इस्लाम बन गया और उसने 'सलाफी' लेबल को हटा दिया, और कानूनी पद्धति जिसे अल-अल्बानी ने चैंपियन बनाया - इस्लाम के बारे में रिदा की दृष्टि के साथ बहुत कम ओवरलैप के साथ - अपीलीय 'सलाफी' को बरकरार रखा। आखिरकार, अल-अल्बानी के लेबल को नज्दी दावा द्वारा भी अपनाया गया, जब तक कि यह आंदोलन के सभी रुझानों में फैल नहीं गया। अन्यथा, इस शताब्दी से पहले, 'सलाफ़ी' शब्द का प्रयोग एक सामान्य लेबल और व्यक्तिवाचक संज्ञा के रूप में नहीं किया जाता था। इसलिए, 'सलाफी' शब्द ने खुद को धर्मशास्त्र के एक पुराने स्कूल, अथरी स्कूल से जोड़ लिया है।^[58]

महमूद शुकरी अल-अलुसी (१८५६-१९२४ ईस्वी), मुहम्मद राशिद रिदा (१८६५-१९३५ ईस्वी), जमाल अल-दीन अल-कासिमी (१८६६-१९१४ ईस्वी), आदि जैसे इस्लामिक पुनरुत्थानवादियों ने मुख्य रूप से " सलाफिया " शब्द का इस्तेमाल किया। परंपरावादी सुन्नी धर्मशास्त्र, अथारिज्म को निरूपित करते हैं। रिदा ने भी वहाबी आंदोलन को सलाफिया प्रवृत्ति का हिस्सा माना।^[65]^[66] नज्द के वहाबियों के अलावा, अथारी धर्मशास्त्र का पता इराक में अलूसी परिवार, भारत में अहल-ए हदीस और मिस्र में राशिद रिदा जैसे विद्वानों से भी लगाया जा सकता है।^[67] १९०५ के बाद रिडा ने अपने सुधारवादी कार्यक्रम को कट्टरपंथी प्रति-सुधार के मार्ग की ओर बढ़ाया। रिदा के नेतृत्व में इस प्रवृत्ति ने सलाफ अल-सलीह का पालन करने पर जोर दिया और सलाफिया आंदोलन के रूप में जाना जाने लगा, जिसने शुरुआती मुस्लिम समुदाय की प्राचीन धार्मिक शिक्षाओं की फिर से पीढ़ी की वकालत की।^[68]

शुरुआती आधुनिकतावादियों अफगानी और अब्दुह के प्रगतिशील विचारों को जल्द ही उनके छात्रों द्वारा समर्थित शुद्धतावादी अथारी परंपरा द्वारा बदल दिया गया; जिसने गैर-मुसलमानों के विचारों और उदारवाद जैसी धर्मनिरपेक्ष विचारधाराओं की जमकर निंदा की। इस धार्मिक परिवर्तन का नेतृत्व सैयद रशीद रिदा ने किया था जिन्होंने बीसवीं शताब्दी की शुरुआत में इब्न तैमियाह के सख्त अथरी पंथ सिद्धांतों को अपनाया था। रिदा द्वारा लोकप्रिय सलाफिया आंदोलन अथारी - वहाबी धर्मशास्त्र की वकालत करेगा। इज्तिहाद का उनका प्रचार एक सख्त पाठ्य पद्धति का हवाला देने पर आधारित था। ^[69] इसकी परंपरावादी दृष्टि वहाबी लिपिक प्रतिष्ठान द्वारा अपनाई गई थी और सीरियाई - अल्बानियाई हदीस विद्वान मुहम्मद नसीरुद्दीन अल-अलबानी (मृत १९९९ ईस्वी /१४२० अल हिज्र) जैसे प्रभावशाली शख्सियतों द्वारा समर्थित थी।^[70]

एक विद्वान आंदोलन के रूप में "प्रबुद्ध सलाफीवाद" का पतन १९०५ में मुहम्मद अब्दुह की मृत्यु के कुछ समय बाद शुरू हो गया था। रशीद रिदा का शुद्धतावादी रुख, वहाबी आंदोलन को उनके समर्थन से तेज हुआ; सलाफिया आंदोलन को धीरे-धीरे बदल दिया और इसे आमतौर पर "पारंपरिक सलाफिज्म" के रूप में माना जाने लगा। अब्दुह से प्रेरित "प्रबुद्ध सलाफियों" और रशीद रिदा और उनके शिष्यों द्वारा प्रस्तुत पारंपरिक सलाफियों के बीच विभाजन अंततः बढ़ जाएगा। धीरे-धीरे, आधुनिकतावादी सलाफ़ी लोकप्रिय प्रवचन में "सलाफ़ी" लेबल से पूरी तरह से अलग हो गए और तनवीरियों (प्रबुद्ध) या इस्लामी आधुनिकतावादियों के रूप में पहचाने जाने लगे।^[59]

मुस्लिम ब्रदरहुड

मुस्लिम ब्रदरहुड (अल-इख्वान अल-मुस्लिमुन) जैसे इस्लामवादी आंदोलन इस्लामिक आधुनिकतावाद और सलाफीवाद दोनों से अत्यधिक प्रभावित थे।^[71]^[72]^[73] इसके संस्थापक हसन अल-बन्ना मुहम्मद अब्दुह और विशेष रूप से उनके सलाफी छात्र राशिद रिदा से प्रभावित थे। अल-बन्ना ने आधिकारिक उलमा की तकलीद पर हमला किया और जोर देकर कहा कि केवल कुरान और सबसे अच्छी तरह से प्रमाणित हदीस ही शरीयत के स्रोत होने चाहिए।^[8] वह राशिद रिदा के लेखन और रिदा द्वारा प्रकाशित पत्रिका अल-मनार के एक समर्पित पाठक थे। इस्लामिक सभ्यता के पतन के साथ रिदा की केंद्रीय चिंता को साझा करते हुए, अल-बन्ना का भी मानना था कि इस प्रवृत्ति को केवल इस्लाम के शुद्ध, मिलावट रहित रूप में लौटने से उलटा जा सकता है। रिदा की तरह, (और इस्लामी आधुनिकतावादियों के विपरीत) अल-बन्ना ने पश्चिमी धर्मनिरपेक्ष विचारों को आधुनिक युग में इस्लाम के लिए मुख्य खतरे के रूप में देखा।^[74] जैसा कि इस्लामिक आधुनिकतावादी विश्वासों को धर्मनिरपेक्ष शासकों और आधिकारिक 'उलेमा' द्वारा सहयोजित किया गया था, ब्रदरहुड एक परंपरावादी और रूढ़िवादी दिशा में चला गया, क्योंकि इसने अधिक से अधिक उन मुसलमानों को आकर्षित किया "जिनकी धार्मिक और सांस्कृतिक संवेदनाएं पश्चिमीकरण के प्रभाव से नाराज हो गई थीं" - ऐसे लोगों के लिए "एकमात्र उपलब्ध आउटलेट" होना।^[75] ब्रदरहुड ने मुसलमानों के सामने आने वाली समकालीन चुनौतियों के लिए एक सलाफिस्ट समाधान के लिए तर्क दिया, सलाफी पुनरुत्थानवाद के आधार पर शरीयत के कार्यान्वयन के माध्यम से एक इस्लामी राज्य की स्थापना की वकालत की।^[76]

हालांकि मुस्लिम ब्रदरहुड आधिकारिक तौर पर खुद को एक सलाफी आंदोलन के रूप में वर्णित करता है, शांतवादी सलाफी अक्सर अपनी सलाफिस्ट साख का विरोध करते हैं। ब्रदरहुड आधुनिकता की चुनौती का मुकाबला करने की अपनी रणनीति में अधिक शुद्धतावादी सलाफियों से अलग है, और सरकार का नियंत्रण हासिल करने पर केंद्रित है। इसके बावजूद, ब्रदरहुड और अधिक गहन सलाफिस्ट दोनों शरीयत को लागू करने की वकालत करते हैं और पैगंबर मुहम्मद और सलाफ अल-सलीह की शिक्षाओं के सख्त सैद्धांतिक पालन पर जोर देते हैं।^[77]

सलाफ़ी-एक्टिविस्ट जिनकी राजनीतिक भागीदारी की एक लंबी परंपरा रही है; मुस्लिम ब्रदरहुड और इसकी विभिन्न शाखाओं और सहयोगियों जैसे इस्लामवादी आंदोलनों में अत्यधिक सक्रिय हैं।^[78] मिस्र के पूर्व राष्ट्रपति (वर्तमान में कैद) मोहम्मद मुर्सी द्वारा व्यक्त कुछ ब्रदरहुड के नारे और सिद्धांत:

"कुरान हमारा संविधान है, पैगंबर मुहम्मद हमारे नेता हैं, जिहाद हमारा रास्ता है, और अल्लाह के लिए मौत हमारी सबसे ऊँची आकांक्षा है...शरीयत, शरीयत और फिर अंत में शरीयत। यह राष्ट्र केवल इस्लामी शरीयत के माध्यम से आशीर्वाद और पुनरुद्धार का आनंद उठाएगा।"^[77]

इस्लामी आधुनिकतावादी

हालांकि नीचे दिए गए सभी आंकड़े उपर्युक्त आंदोलन से नहीं हैं, वे सभी कमोबेश आधुनिकतावादी विचार या/और दृष्टिकोण साझा करते हैं।

मुहम्मद अब्दुह^[79] (मिस्र)
जमाल अल-दीन अल-अफगानी^[79] (अफगानिस्तान या फारस/ईरान)
मोहम्मद अल-ग़ज़ाली (मिस्र)
मुहम्मद अल-ताहिर इब्न अशूर (तुनीसिया)^[80]
चिराग अली (ब्रिटिश भारत)^[79]^[81]
सैयद अमीर अली (ब्रिटिश भारत)^[79]
कासिम अमीन^[82] (मिस्र)
मालेक बेनाबी^[83] (अल्जीरिया)
मूसा जरुल्लाह बिगीव (रूस)
अहमद दहलान (इंडोनेशिया)^[81]
फरग फावड़ा (नवाधुनिकतावादी) (मिस्र)
अब्दुलरौफ फितरत (उज्बेकिस्तान, तत्कालीन रूस)
मुहम्मद इकबाल (ब्रिटिश भारत)

समकालीन आधुनिकतावादी

मोहम्मद अरकान (अल्जीरिया)^[84]
खालिद अबू एल फदल (संयुक्त राज्य अमेरिका)^[85]
गमाल अल-बन्ना (मिस्र)^[86]
सोहेब बेनचेख (फ्रांस)^[86]
अब्देनौर बीदर (फ्रांस)^[86]
जावेद अहमद घामिदी (पाकिस्तान)
फतुल्लाह गुलेन (तुर्की)
ताहा हुसैन (मिस्र)^[85]
वाहिदुद्दीन खान (भारत)
इरशाद मंजी (कनाडा)
अब्देलवहाब मेडडेब (फ्रांस)^[86]
महमूद मोहम्मद ताहा (सूडान)^[85]
इब्राहिम मूसा (दक्षिण अफ्रीका)^[85]
तारिक रमजान (स्विट्जरलैंड)^[40]
मुहम्मद ताहिर-उल-कादरी (पाकिस्तान)^[87]
अमीना वदूद (संयुक्त राज्य अमेरिका)^[85]
महातिर मुहम्मद

समसामयिक प्रयोग

तुर्की

तुर्की में धार्मिक मामलों के निदेशालय ' दियानेट ' का लोगो

२००८ में तुर्की गणराज्य के लिए धार्मिक मामलों के राज्य निदेशालय (डायनेट) ने सभी हदीसों की समीक्षा शुरू की, इस्लामी पैगंबर मुहम्मद की बातें। अंकारा विश्वविद्यालय में धर्मशास्त्र के स्कूल ने सदियों पुराने रूढ़िवादी सांस्कृतिक बोझ को दूर करने और इस्लाम के मूल संदेश में कारण की भावना को फिर से खोजने के उद्देश्य से इस फोरेंसिक परीक्षा को अंजाम दिया। लंदन में चैथम हाउस के फादी हकुरा ने इन संशोधनों की तुलना ईसाई धर्म के १६वीं सदी के प्रोटेस्टेंट रिफॉर्मेशन से की।^[88] तुर्की ने धर्मशास्त्रियों के रूप में महिलाओं को भी प्रशिक्षित किया है, और उन्हें इन पुनर्व्याख्याओं को समझाने के लिए पूरे देश में 'वाइज' के रूप में जाने जाने वाले वरिष्ठ इमामों के रूप में भेजा है।^[88]

पाकिस्तान

पाकिस्तानी आधुनिकतावादी इस्लामिक विद्वान जावेद अहमद गामिदी की रचनाएँ, जो फ़राही विचारधारा से संबंधित हैं

कम से कम एक स्रोत (चार्ल्स कैनेडी) के अनुसार पाकिस्तान में (१९९२ तक), "इस्लाम की उपयुक्त भूमिका" पर विचारों की श्रेणी "इस्लामी आधुनिकतावादियों" से स्पेक्ट्रम के एक छोर पर "इस्लामी कार्यकर्ताओं" तक चलती है। अन्य।

"इस्लामी कार्यकर्ता" "इस्लामी कानून और इस्लामी प्रथाओं" के विस्तार का समर्थन करते हैं, "इस्लामी आधुनिकतावादी" इस विस्तार के प्रति उदासीन हैं और "कुछ पश्चिम की धर्मनिरपेक्षतावादी तर्ज पर विकास की वकालत भी कर सकते हैं।"^[89]

मुहम्मदियाह

इंडोनेशियाई इस्लामिक संगठन मुहम्मदियाह की स्थापना १९१२ में हुई थी। अक्सर सलाफिस्ट के रूप में वर्णित,^[90]^[91]^[92] और कभी-कभी इस्लामिक आधुनिकतावादी के रूप में^[93] इसने कुरान और हदीसों के अधिकार पर जोर दिया, उलेमा के लिए समन्वयवाद और तक्लीद (अंध-अनुरूपता) का विरोध किया। २००६ तक, यह कहा जाता है कि इंडोनेशियाई उलेमा काउंसिल के प्रमुख दीन श्यामसुद्दीन के नेतृत्व में "इस्लाम के एक अधिक रूढ़िवादी ब्रांड की ओर तेजी से बढ़ गया"।^[94]

आलोचना

कई रूढ़िवादी, कट्टरपंथी, शुद्धतावादी और परंपरावादी मुसलमानों ने आधुनिकतावाद को बिद्अह और आज के सबसे खतरनाक विधर्म के रूप में पश्चिमीकरण और पश्चिमी शिक्षा के साथ जोड़ने के लिए दृढ़ता से विरोध किया,^[95] हालांकि कुछ रूढ़िवादी/परंपरावादी मुस्लिम और मुस्लिम विद्वान इस बात से सहमत हैं इस्लामी कानून को अद्यतन करने के लिए कुरान और सुन्नत पर वापस जाना फ़िक़्ह के सिद्धांतों का उल्लंघन नहीं होगा।

प्रमुख इस्लामवादी विचारकों और इस्लामी पुनरुत्थानवादियों में से एक, अबुल अला मौदूदी इस्लामी आधुनिकतावादियों से सहमत थे कि इस्लाम में तर्क के विपरीत कुछ भी नहीं है, और अन्य सभी धार्मिक प्रणालियों के लिए तर्कसंगत दृष्टि से श्रेष्ठ है। हालाँकि वह मानक के रूप में कारण का उपयोग करते हुए कुरान और सुन्नत की उनकी परीक्षा में उनसे असहमत थे। इसके बजाय, मौदूदी ने प्रस्ताव से शुरू किया कि "सच्चा कारण इस्लामी है", और अंतिम अधिकार के रूप में किताब और सुन्नत को स्वीकार किया, कारण नहीं। आधुनिकतावादियों ने केवल कुरान और सुन्नत का पालन करने के बजाय परीक्षण करने में गलती की।

विद्वान मालिस रूथवेन का तर्क है कि विश्वास जो कम से कम एक प्रमुख आधुनिकतावादी (अब्दुह) के लिए "अभिन्न" थे - अर्थात् इस्लाम के मूल प्रकट सत्य और विज्ञान के देखने योग्य, तर्कसंगत सत्य, "अंतिम विश्लेषण में समान होना चाहिए" --समस्या है। ऐसा इसलिए है क्योंकि यह विचार "अनिवार्य रूप से मध्यकालीन आधार पर आधारित है कि विज्ञान, शास्त्र की तरह ही रहस्योद्घाटन की प्रतीक्षा में ज्ञान का एक परिमित निकाय है", जब वास्तव में विज्ञान "निरंतर संशोधन के अधीन खोज की एक गतिशील प्रक्रिया" है। भारत, मिस्र और अन्य जगहों पर सीखने के गैर-धार्मिक संस्थानों की स्थापना, जिसे अब्दुह ने प्रोत्साहित किया, "इस्लाम की बौद्धिक नींव को खतरे में डालने वाली धर्मनिरपेक्ष ताकतों के लिए बाढ़ के दरवाजे खोल दिए"।^[96]

राजनीतिक इस्लाम के पैरोकारों का तर्क है कि जहां तक आधुनिकतावाद इस्लाम और राजनीति को अलग करना चाहता है, वह ईसाई और धर्मनिरपेक्ष सिद्धांत को अपना रहा है " सीजर को प्रस्तुत करें जो सीज़र का है", लेकिन यह राजनीति इस्लाम में निहित है, क्योंकि इस्लाम जीवन के हर पहलू को शामिल करता है। कुछ, (हिज़्ब उत-तहरीर उदाहरण के लिए), दावा करते हैं कि मुस्लिम राजनीतिक न्यायशास्त्र, दर्शन और व्यवहार में खलीफा सरकार का सही इस्लामी रूप है, और इसमें "खलीफ़ा, सहायकों (मुआविनून) से युक्त एक स्पष्ट संरचना है।, राज्यपाल (वुलात), न्यायाधीश (क़ुदात) और प्रशासक (मुदीरून)।"^[97]^[98]

यह सभी देखें

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↑ G. Rabil, Robert (2014). Salafism in Lebanon: From Apoliticism to Transnational Jihadism. Washington DC, USA: Georgetown University Press. पपृ॰ 33. आई॰ऍस॰बी॰ऍन॰ 978-1-62616-116-0.
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↑ Lauzière, Henri (2016). The Making of Salafism:ISLAMIC REFORM IN THE TWENTIETH CENTURY. New York: Columbia University Press. पपृ॰ 40, 239. As Rida explained in 1914, "the appellation 'reform,' as well as its understanding, is broad; it varies over time and from place to place." It also varied from individual to individual. Indeed, some balanced reformers considered Salafi theology to be a pillar of their multifaceted reform program. Chief among them were al-Qasimi, Mahmud Shukri al-Alusi, and, to some extent from 1905 onward, Rida (all of whom identified themselves as Salafi in creed at one point or another)"... "Unlike al-Afghani and Abduh, Rida did refer to himself as a Salafi in creed and law..
↑ Lauzière, Henri (15 July 2010). ""THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA:RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY"". International Journal of Middle East Studies. 42 3: 375–376. In the most explicit passages of their correspondence, both al-Qasimi and al-Alusi continue to use Salafi epithets in a purely theological sense. While the former distinguishes the Salafis from the Jahmis and the Mutazilis, the latter describes a Moroccan scholar as "Salafi in creed and athari in law" (al-salaf¯ı –aq¯ıdatan al-athar¯ı madhhaban).It is interesting to note that this is how Rashid Rida first used and understood Salafi epithets as well. In 1905, he spoke of the Salafis (al-salafiyya) as a collective noun, in contradistinction with the Ash'aris (al-asha'ira). Although he and some of his disciples later declared themselves to be Salafis with respect to fiqh (in 1928 Rida even acknowledged his passage from being a Hanafi to becoming a Salafi), the available evidence suggests that the broadening of Salafi epithets to encompass the realm of the law was a gradual development that did not bloom in full until the 1920s."... "This is why, in 1905, Rida casually referred to the Wahhabis as Salafis (al-wahhabiyya al-salafiyya )
↑ R. Halverson, Jeffrey (2010). Theology and Creed in Sunni Islam. New York: Palgrave Macmillan. पृ॰ 49. आई॰ऍस॰बी॰ऍन॰ 978-0-230-10279-8. The ideas of the Atharis of the Najd were not limited to Wahhabites either, but can be traced elsewhere, especially to Iraq (e.g., al-Alusi family), India, as well as to the figures such as Rashid Rida (d. 1935 CE) and Hasan al-Banna (d. 1949 CE) in Egypt.
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[44] G. Rabil, Robert (2014). Salafism in Lebanon: From Apoliticism to Transnational Jihadism. Washington DC, USA: Georgetown University Press. पपृ॰ 32–33. आई॰ऍस॰बी॰ऍन॰ 978-1-62616-116-0. Western colonialists established in these countries political orders... that, even though not professing enmity to Islam and its institutions, left no role for Islam in society. This caused a crisis among Muslim reformists, who felt betrayed not only by the West but also by those nationalists, many of whom were brought to power by the West... Nothing reflects this crisis more than the ideological transformation of Rashid Rida (1865–1935)... He also revived the works of Ibn Taymiyah by publishing his writings and promoting his ideas. Subsequently, taking note of the cataclysmic events brought about by Western policies in the Muslim world and shocked by the abolition of the caliphate, he transformed into a Muslim intellectual mostly concerned about protecting Muslim culture, identity, and politics from Western influence. He supported a theory that essentially emphasized the necessity of an Islamic state in which the scholars of Islam would have a leading role... Rida was a forerunner of Islamist thought. He apparently intended to provide a theoretical platform for a modern Islamic state. His ideas were later incorporated in the works of Islamic scholars.

[45] G. Rabil, Robert (2014). Salafism in Lebanon: From Apoliticism to Transnational Jihadism. Washington DC, USA: Georgetown University Press. पपृ॰ 33. आई॰ऍस॰बी॰ऍन॰ 978-1-62616-116-0.

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[world-news-research-57] अ ^आ "The past ten day Salafi led unrest in reaction to an anti-Islamic video spread through the Muslim world, here a look at who is behind it". World news research. 21 September 2012. मूल से 4 अप्रैल 2023 को पुरालेखित. अभिगमन तिथि 7 जून 2023. At the beginning of the twentieth century, the term "Salafiyya" was linked to a transnational movement of Islamic reform whose proponents strove to reconcile their faith with the Enlightenment and modernity. Toward the end of the twentieth century, however, the Salafi movement became inexplicably antithetical to Islamic modernism. Its epicenter moved closer to Saudi Arabia and the term Salafiyya became virtually synonymous with Wahhabism... the rise of a transnational and generic Islamic consciousness, especially after the First World War, facilitated the growth of religious purism within key Salafi circles. The Salafis who most emphasized religious unity and conformism across boundaries usually developed puristic inclinations.. they survived the postcolonial transition and kept thriving while the modernist Salafis eventually disappeared.

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[65] Lauzière, Henri (2016). The Making of Salafism:ISLAMIC REFORM IN THE TWENTIETH CENTURY. New York: Columbia University Press. पपृ॰ 40, 239. As Rida explained in 1914, "the appellation 'reform,' as well as its understanding, is broad; it varies over time and from place to place." It also varied from individual to individual. Indeed, some balanced reformers considered Salafi theology to be a pillar of their multifaceted reform program. Chief among them were al-Qasimi, Mahmud Shukri al-Alusi, and, to some extent from 1905 onward, Rida (all of whom identified themselves as Salafi in creed at one point or another)"... "Unlike al-Afghani and Abduh, Rida did refer to himself as a Salafi in creed and law..

[66] Lauzière, Henri (15 July 2010). ""THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA:RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY"". International Journal of Middle East Studies. 42 3: 375–376. In the most explicit passages of their correspondence, both al-Qasimi and al-Alusi continue to use Salafi epithets in a purely theological sense. While the former distinguishes the Salafis from the Jahmis and the Mutazilis, the latter describes a Moroccan scholar as "Salafi in creed and athari in law" (al-salaf¯ı –aq¯ıdatan al-athar¯ı madhhaban).It is interesting to note that this is how Rashid Rida first used and understood Salafi epithets as well. In 1905, he spoke of the Salafis (al-salafiyya) as a collective noun, in contradistinction with the Ash'aris (al-asha'ira). Although he and some of his disciples later declared themselves to be Salafis with respect to fiqh (in 1928 Rida even acknowledged his passage from being a Hanafi to becoming a Salafi), the available evidence suggests that the broadening of Salafi epithets to encompass the realm of the law was a gradual development that did not bloom in full until the 1920s."... "This is why, in 1905, Rida casually referred to the Wahhabis as Salafis (al-wahhabiyya al-salafiyya )

[67] R. Halverson, Jeffrey (2010). Theology and Creed in Sunni Islam. New York: Palgrave Macmillan. पृ॰ 49. आई॰ऍस॰बी॰ऍन॰ 978-0-230-10279-8. The ideas of the Atharis of the Najd were not limited to Wahhabites either, but can be traced elsewhere, especially to Iraq (e.g., al-Alusi family), India, as well as to the figures such as Rashid Rida (d. 1935 CE) and Hasan al-Banna (d. 1949 CE) in Egypt.

[68] Achcar, Gilbert (2010). The Arabs and the Holocaust:The Arab-Israeli War of Narratives. London, UK: Actes Sud. पपृ॰ 104–105. आई॰ऍस॰बी॰ऍन॰ 978-0-86356-835-0. (Rida) was initially a disciple of Abduh's, pushing his reformist enterprise - after Abduh's death in 1905 and especially from the 1920s on – in the direction of a fundamentalist counter-reformation... Islamic counter-reformation was far more reactionary than its sixteenth- and seventeenth-century Catholic predecessor, a development the more paradoxical in that the Islamic version seems to have emerged as a mutation from the reformist movement itself rather than being, as in the Christian case, the product of a frontal assault on it. This mutation, engineered by Rida, explains the double meaning of what is known as Salafism (salafiyya)... it eventually came to designate literalist, fundamentalist adhesion to the legacy of early Islam

[69] R. Halverson, Jeffrey (2010). Theology and Creed in Sunni Islam. New York: Palgrave Macmillan. पपृ॰ 61–62, 71. आई॰ऍस॰बी॰ऍन॰ 978-0-230-10279-8. These thinkers, which included Jamal al-Din al-Afghani (d. 1897) and Muhammad ‘ Abduh (d. 1905),... the early progressive liberalism of these modernists quickly gave way to the arch-conservatism of Athari thinkers who held even greater contempt for the ideas of the nonbelievers (as well as liberals). This shift was most pronounced in the person of Rashid Rida (d. 1935), once a close student of ‘Abduh, who increasingly moved to rigid Athari thought under Wahhabite influences in the early twentieth century. From Rida onward, the “Salafism”... became increasingly Athari-Wahhabite in nature, as it remains today.

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